الفهرس

 المقدمة

 في العالم الإسلامي حيث تعثّرت في العديد من أقطاره تجربة الحرية يخضع هذا المفهوم للمساءلة إن لجهة مفكري الغرب أنفسهم أو لجهة المفكرين من داخل العالم الإسلامي نفسه وبالتالي تصبح الإشكالية المطروحة حوله تدور حول استبيان المرتكزات الأصيلة للحرية في الإسلام نفسه قبل أن يكون لدى المسلمين باعتبار أن النظرية تسبق التطبيق، وأن عدم سلامة التطبيق لا يعني أن العقم موجود في النظرية.

 مفهوم الحرية في الكتاب والسنة

 وبما أن الإسلام دين ودولة، كان لا بدّ من وضع الأنظمة وسنّ القوانين لتوصل الإنسان إلى السعادة. وإذا ما أُريد لأي تشريع أن يكون عادلاً، فلا بد وأن يكون منبثقاً عن الحرية، وإلا أخطأ هدفه، وفَقَدَ غايته.

 عودٌ على بدء 

  فالْخاسِرينَ الَّذينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْليهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَلا ذلِكَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبين﴾ الزمر : 14 ـ ١٥

 ومن هنا بحث علماء العقيدة الإسلامية هذا الترابط والالتزام بين الحرية والمسؤولية بحثاً مستفيضاً، وأثبتوا على أساسه رؤيتهم لتفسير العمل والسلوك الإنساني، ومدى ارتباطه بعدل الله تعالى، وخلصوا إلى أن الذي لا يملك اختياراً كالمضطر والمجبر والمكره لا يحاسب أمام الله تبارك وتعالى .

 8 ـ ﴿فَإِنْ حَاجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ وَ قُلْ لِلَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ الْأُمِّيِّينَ أَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَ اللَّهُ بَصيرٌ بِالْعِباد َ﴾ آل عمران: ٢٠

 2ـ ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ فَاخْتُلِفَ فيهِ وَ لَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفي‏ شَكٍّ مِنْهُ مُريب﴾ هود : ١١٠ والآية نفسها وردت في سورة فصّلت الآية 45 .

 7ـ ﴿ وَ لا تَكُونُوا كَالَّتي‏ نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكاثاً تَتَّخِذُونَ أَيْمانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ أَنْ تَكُونَ أُمَّةٌ هِيَ أَرْبى‏ مِنْ أُمَّةٍ إِنَّما يَبْلُوكُمُ اللَّهُ بِهِ وَ لَيُبَيِّنَنَّ لَكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ ما كُنْتُمْ فيهِ تَخْتَلِفُونَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي مَنْ يَشاءُ وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُون﴾ ‏النحل : 92 ـ ٩٣

 الْأَنْهارُ خالِدينَ فيها وَ ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظيم﴾‏ النساء :13

 قوله تعالى:

 ثم في هذا الحديث الشريف إشارة مهمة، وهي أنه من أخذ دينه من الرجال كان دينه مرهوناً بهم، فقد يتغيّرون، فيتغيّر دينه تبعاً لهم، وأما إذا بنى دينه على الكتاب والسنة، فإنهما ثابتان لا يتغيّران، وهذا الأمر لا يحتاج إلى مزيد بيان, لأن الوقائع على الأرض أكّدت ذلك قديماً وحديثاً.

 يحق له اختيار العقائد الباطلة والقائمة على أساس الوهم والتعصّب والخرافة، لأن في ذلك مخالفةً صريحةً للعقل .

 بصوت عال إلى طرح المسائل العلمية بالأسلوب الهادئ الرصين بعيداً عن التشنّج والعصبية، قال تعالى :﴿ ادْعُ إِلى‏ سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتي‏ هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدين﴾ ‏النحل : ١٢٥

 على ذلك أذكر حديثاً واحداً ليتبيّن لنا ما أرمي إليه، فقد رُوي عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلمأنه قال: "مَثَلُ الفاسق في القوم، كمثل قوم ركبوا سفينة فاقتسموها، فصار لكل إنسان منها نصيب، فأخذ رجل منهم فأساً، فجعل ينقر في موضعه، وقال له أصحابه: أي شيء تصنع، تريد أن تغرق وتغرقنا؟

 تعامل مع المشركين في مكة، ففي الوقت الذي سمح فيه لأهل الكتاب من اليهود والمسيحيين بممارسة عقيدتهم وطقوسهم، لم يسمح للمشركين بإبقاء أصنامهم في مكة؛ لذا أمر بتحطيمها، بل حطّم قسماً منها بنفسه الشريفة في أوّل فرصة سمحت له بذلك.

 وعن الإمام أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام في وصيته لولده الحسن عليه السلام أنه قال: "...ولا تكن عبد غيرك وقد جعلك الله حراً"¹. 

 وعنه عليه السلام أيضاً: "من ترك الشهوات كان حراً"¹. 

 هذا إلى غير ذلك من الأحاديث التي وردت بهذا المعنى.

  المباني الفقهية للحرية في الإسلام

 بلزوم الطاعة. وعليه فهما يتحدثان عن خصوص الحرية في مقابل التكليف الشرعي، أي البراءة من الإلزام الشرعي الذي من شأنه أن يقيد حرية الإنسان بضرورة العمل على وفق حكم الله تعالى. ولكنهما مع ذلك يشتركان في أن الأصل في الإنسان الحرية في مقابل غير الله تعالى، وهذا يكفي في هذا المضار لما هو معلوم من أن القيود الشرعية، وإن كانت تقيد الفرد في موارد ثبوت التكليف، ولكنها ناشئة من مصالح ومفاسد ملزمة، تراعي بها حريات البشر ككل بما لا يجعلها متعارضة بعضها مع بعض.

 ويبدو أن الفرق بين أنواع الحرية مرتبط بالفرق بين أنواع القيود، ففي القيد المادي تكون الحرية في مقابل إطلاق السراح، وفي القيد المعنوي في مقابل الرق، وفي القيود الاعتبارية، شرعية وعرفية، تكون الحرية في مقابل التكليف... وعلى هذا المنوال¹. 

 وإن قيل: "الحرية هي خلوص الإنسان من كل ما يعيقه من القيود المعنوية والمادية"¹، فهي أمر وجودي ملازم لعدم القيد، فلا يجري استصحاب العدم هنا لأنه سيكون أصلاً مثبتاً، كما ثبت في أصول الفقه. فلا يمكننا أن نقول بأصالة الحرية كما في الفرض الأول.

 وفي الحدائق أن هذه الأصالة متفق عليها نصاً وفتوى، قال البحراني: 

 كان أمير المؤمنين عليه السلام يقول: إن الناس كلهم أحرار إلا من أقر على نفسه بالعبودية وهو مدرك من عبد أو أمة ومن شهد عليه بالرق صغيراً كان أو كبيراً¹.

 أما فيما يختص بالرق فالإسلام لم يشرع الرق، وإنما وجده واقعاً فرضته الأمم على نفسها فعمل على تنظيمه للتخلص منه تدريجياً.ولهذا الموضوع بحث مستقل ليس هنا محله.

 الثالثة: أن التعدد التكويني في الاعتقادات والميول والأفكار ليس عبثياً، بل لا شيء في هذا الوجود عبثي، ما يعني أن له دوراً في حياة البشر لا يمكن إهماله بالكلية كما لا يمكن تركه دون ضبط، إذ الحالتان تسببان للبشرية ما لا يقبل به الشارع من الضيق والفوضى. وهذا يستلزم أن يكون التشريع متناسباً معهما، وهو معنى الحرية في اختيار المناسب لكلٍ بحسبه.

 الدليل النقلي / القرآن الكريم

 فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: أبعدهما الله !هما أول من كفر.   

 وهو الدين الذي يريد الله تعالى من البشر أن يعتنقوه. أما إذا رغبوا عنه جهلاً أو عناداً، فلا يعني ذلك، بأي حال من الأحوال، جبرهم عليه، وفرضه عليهم بالقوة والقهر.

 كاهن عن كهانته ولا يغير حق من حقوقهم ولا سلطانهم ولا شيء مما كانوا عليه ما نصحوا وأصلحوا فيما عليهم غير مثقلين بظلم ولا ظالمين"¹.

 وهنا يتولد سؤال آخر يقول:

 ويشهد لذلك أنه حينما قبل الإسلام بوجود سائر الأديان والاتجاهات ضمن مجتمعه وفي ظل دولته، فقد منحهم الحرية الكاملة في ممارسة شعائر أديانهم والقيام بطقوس عباداتهم، وتنفيذ تعاليمها وأحكامها، ولم يفرض عليهم شعائره وأحكامه، ولا تدخّل في شؤون أديانهم. 

 قال الإمام: أوليس ذلك من دينه النكاح؟¹

 هما خيط البنَّاء يشده على الحائط ليقوم اعوجاجه. يعني إنا نضع ميزاناً لتولينا الناس وبراءتنا منهم، وهو ما نحن عليه من التشيع، فمن استقام معنا عليه فهو ممن توليناه، ومن مال عنه وعدل، فنحن منه برآء، كائناً من كان. فرفض الإمامعليه السلام هذا المقياس، ولفت النظر إلى أربع مجموعات من البشر ليسوا على رأي زرارة، ولكن الله وعد في القرآن أن يدخلهم الجنة.

 ومثله عنه عليه السلام:

 الطائفة الثالثة: ما ورد في مواقف خاصة تدل على حرية الرأي أو الموقف:

 صلى الله عليه وآله وسلم إلى عبيدة بن حصن، وطلب منه أن يرجع بمن معه على أن يعطيه كل سنة ثلث ثمار المدينة، فأبى إلا النصف. 

 الأقاليم إلى ضرورة التعامل مع الآخرين عبر السماع لهم، والعمل من أجلهم، فهم في رأيه المستنير إما أخ لك في الدين، أو نظير لك في الخلق¹. 

 المبنى الفقهي للحريات العامة في الإسلام

  ما بالمعنى السياسي فإن: "الحرية هي مجموعة الحقوق المعترف بها للفرد والتي تحد من سلطة الحكومة".

   وهكذا نرى مدى الاختلاف في تحديد معنى الحرية المجرد. غير أن ما يميز هذه التعريفات أو معظمها أنها تنظر إلى الحرية باعتبارها مفهوماً ارادياً عاقلاً ومدركاً فهي ليست فوضى على الاطلاق.

  فالحرية بحسب هذا المفهوم ليست مجرد شعور خاص وحسب، وإنما هي نتيجة لتفاعل اجتماعي يتبادل فيه الأفراد بالوسائل المناسبة تسهيل حصول كل منهم على مصلحته وحقوقه، فيحققون بذلك المجتمع الحر الذي يستطيع أفراده أن يكونوا أحراراً.

 الحرية إذاً مفهوم لا يمكن تلمسه إلا ضمن الجماعة، وهي المجال المعطى لكل فرد من أفرادها ليتصرف فيه بما يتوافق مع قناعاته الذاتية المتكونة لديه نتيجة التدبر والتبصر، بدون ضغط أو إكراه.

 مباحة للإنسان، فاذا أراد أحدٌ أن يمنع أمراً فإن عليه أن يأتي بدليل على وجوب هذا المنع، إذ إن الاباحة لا تحتاج إلى دليل يدل عليها، أما المنع أو التحريم فهو الذي يحتاج إلى دليل يدل عليه.

  خياراته ويبعده عن اللهو والعبث فيها. إنه يدفعه لتحمل مسؤولية قراره ولإدراك قيمة هذا القرار على مستقبله.

 وإذا كان العقل مناط التكليف، فإن الإنسان إذ ذاك يكون مسؤولاً عن تصرفاته.

  ماذا تعني هذه الآية؟ تعني أنه ليس لأحد من الخلق سلطة ولا قدرة للتصرف أو لتغيير ما كتبه الله تعالى للخلق، وبالتالي فإنه ينبغي للإنسان العاقل المؤمن أن لا يخشى أحداً من المخلوقين، وإنما تكون الخشية من الخالق عز وجل، أن لا يخشى أحداً لا على رزقه ولا على أجله ولا على أي أمر يشكل تهديداً له. فالله استأثر لنفسه بكل ذلك، ولم يجعل ذلك لأحد من خلقه:﴿واتخذوا من دونه آلهة لا يَخلقون شيئاً وهم يُخلقون، ولا يملكون لأنفسهم ضراً ولا نفعاً، ولا يملكون موتاً ولا حياةً ولا نشوراً﴾¹ فإذا كانت الآلهة المدّعاة على هذه الصورة من الضعف والوهن، كبقية المخلوقات، فلمَ الخوف منها؟

   قناعاته وبما ينسجم معها. وبهذا تكون "لا إله إلا الله" قد أخرجته حقاً من دائرة العبودية لكل أحد من الخلق، فعبودية الله تنفي عبودية سواه ومن انتفت عبوديته للمخلوقات صار حراً. وهذا ما يريده الله تعالى منّا أن لا نكون عبيداً لأحد إلا لَهُ، وهو الذي خلقنا وأعطانا حرية أن نؤمن به أو لا نؤمن، أن نعمل بموجب أوامره أو لا نعمل، فكأنه بعد أن هدانا النجدين أو السبيلين؛ سبيل الخير وسبيل الشر قال لنا: اذهبوا في هذه الحياة وكونوا احراراً. فالله قد يغفر للعبد كل ذنب إلا الشرك: ﴿إن الله لا يغفر أن يُشْرَك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء﴾¹.

 جميعاً، أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين﴾¹.

 للخروج على القيم الاجتماعية ما يؤدي إلى اضطراب الواقع الاجتماعي والإحساس بخروج الفرد على إرادة المجتمع، فالفرق بين الفوضى والحرية أن الأولى هي ممارسة إرادة مخالفة لقيم المجتمع المحترمة، اما الثانية فهي ممارسة القناعة ضمن احترام قيم المجتمع. وبمعنى آخر إن الحرية قد تؤدي إلى مخالفة إرادة المجتمع، ولكنها لا تخالف قيمه، ووفق هذا المنطق فإن كثيراً من الممارسات التي تحصل تحت عنوان الحرية هي في الواقع فوضى، لأنها بخروجها على قيم المجتمع تؤدي إلى اضطراب الواقع الاجتماعي، وتهدد بنيان القيم، ويدخل تحت هذا العنوان ممارسة الشذوذ الجنسي، واتباع الصرعات التي تقوم على التمرد لغاية التمرد فقط.

 فما هو مفهوم التقوى؟

 فإذا كان هذا هو مفهوم التقوى، فهل هي تتعارض مع الحرية؟

 ومن الضغوط التي تمارسها النفس على صاحبها.

 ولقد حاول بعض الإسلاميين التمييز بين الشورى الإسلامية والديموقراطية الغربية، باعتبار أن مرجعية الشورى الإسلامية هي الشرع الإلهي بينما مرجعية الديموقراطية هي الشعب أو الشرائع الوضعية.

 تختلف من جهة لأخرى، وهؤلاء يسمون في الأنظمة السياسية المعاصرة بـ "المعارضة". ووفقاً للنظرية الليبرالية تغدو المعارضة ضرورية، ولو لم تكن موجودة لوجب ايجادها لأنها تمثل الجهة التي تراقب أداء الحاكم وتنتقد هذا الأداء ما يؤدي إلى الاهتداء إلى العيوب والقيام بإصلاحها نظرياً على الأقل. وقديماً قيل نصف الناس أعداءٌ لمن ولي الأحكام هذا إن عدل.

 الخلاف يوم السقيفة، فبعد وفاة الرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم اختلف المهاجرون والأنصار حول أحقية كل منهم في الخلاقة. كما اختلف المهاجرون فيما بينهم. ولم تنته تلك الخلافات ولا آثارها بتولي أبي بكر الصديق الخلافة. فقد رفض علي مبايعة أبي بكر والتف حوله رهط من بني هاشم يريدونه الخليفة على المسلمين. واستمر الأمر لمدة ستة أشهر.وقد جرت حوارات عديدة بين علي وابي بكر والمؤيدين له ولم تفلح في ثني علي عن موقفه. وحسم أبو بكر الأمر بتسليمه بحق علي في المعارضة وعدم البيعة وذلك عندما قال عمر بن الخطاب لعلي:

 ولا يمكن إغفال مواقف مثل موقف أبي ذر الغفاري في معارضته لعثمان بن عفان الذي نفاه إلى الربذة ولكنه لم يحكم عليه بالمروق من الدين.

 الحرية

 دعوة الناس إلى الإسلام بالإكراه وقوة السيف، وأعطى الحرية للناس في اختيار الإسلام أو البقاء على عقائدهم السابقة، لقوله تعالى : ﴿لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ﴾¹.

  عرض الإسلام على الناس، من سلطان أو حاكم أو رئيس عشيرة.

 صدره ونوّر بصيرته دخل فيه عن بينة، ومن أعمى الله قلبه وختم على سمعه وبصره فإنه لا يفيده الدخول في الدين مكرهاً" . . . وعن سبب نزول الآية، قال ابن كثير : "نزلت في رجل من الأنصار من بني سالم بن عوف يقال له الحصيني، كان له ابنان نصرانيان وكان هو رجلاً مسلماً، فقال للنبي صلى الله عليه وآله وسلم : ألا أستكرههما فإنهما قد أبيا إلا النصرانية؟ فأنزل الله فيه ذلك . . . وقال ابن أبي حاتم : حدثنا أبي، حدثنا عمرو بن عوف، أخبرنا شريك عن أبي هلال عن أسبق قال : كنت في دينهم مملوكاً نصرانياً لعمر بن الخطاب، فكان يعرض علي الإسلام فآبى، فيقول "لا إكراه في الدين" ويقول : يا أسبق لو أسلمت لاستعنا بك على بعض أمور المسلمين"¹. وهذا يُوضح بشكل جلي أن الإسلام لم يفرض على ابني الحصيني المسلم، ولم يُفرض كذلك على المملوك لدى عمر.

 والدعاة إلى الناس . وإن الوصول إلى الناس لعرض الإسلام، في هذه الحالة، لا يمكن إلا من خلال قتال هؤلاء الحكام، وإزاحتهم من أمام طريق الدعوة الإسلامية .

 بشيخ من أهل الذمة يسأل على أبواب الناس . فقال : ما أنصفناك إن كنا قد أخذنا منك الجزية في شبيبتك ثم ضيَّعناك في كبرك . قال : ثم أجرى عليه من بيت مال المسلمين ما يصلحه"¹.

 مع بعض القبائل المسيحية وأخذ على عاتقه حمايتهم ومنحهم الحرية في إقامة شعائرهم الدينية . كما أتاح لرجال الكنيسة أن ينعموا بحقوقهم ونفوذهم القديم في أمن وطمأنينة . . . ومن هذه الأمثلة التي قدمناها آنفاً، عن ذلك التسامح الذي بسطه المسلمون الظافرون على العرب والمسيحيين في القرن الأول من الهجرة، واستمر في الأجيال المتعاقبة، نستطيع أن نستخلص بحق أن هذه القبائل المسيحية التي اعتنقت الإسلام، إنما فعلت ذلك عن اختيار وإرادة حرة . وإن العرب المسيحيين الذين يعيشون في وقتنا هذا بين جماعات مسلمة لشاهد على هذا التسامح"¹.

  الروم من هذه الولاية تدريجاً . ولما ضربت دمشق المثل في عقد الصلح مع العرب سنة 57هـ/637م، وأمنت بذلك السلب والنهب، كما ضمنت شروطاً أخرى ملائمة لم تتوان سائر مدن الشام في أن تنسج على منوالها، فأبرمت حمص ومنبج وبعض المدن الأخرى معاهدات أصبحت بمقتضاها تابعة للعرب، بل سلم بطريق¹ بيت المقدس هذه المدينة بشروط مماثلة . وإن خوفهم من أن يكرههم الأمبراطور الخارج على الدين على اتباع مذهبه، قد جعل الوعد الذي قطعه المسلمون على أنفسهم بمنحهم الحرية الدينية أحب إلى نفوسهم من ارتباطهم بالدولة الرومانية وبأية حكومة مسيحية . ولم تكد المخاوف التي أثارها نزول جيش فاتح في بلادهم تتبدى حتى أعقبها تحمس قوي لمصلحة العرب الفاتحين"².

 3- إن نظام أهل الذمة بمثابة عقد أمان لأهل الكتاب الذين يعيشون في كنف الدولة الإسلامية ويمارسون بموجبه حرياتهم العقدية والاقتصادية والإجتماعية .

 الحشر/7، و﴿مَّنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ﴾ النساء/80، ﴿فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ﴾ النساء/59، أي إلى كتاب الله تعالى وإلى سنة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم . والكتاب والسنة الصحيحة هما الأصلان لكل علوم الإسلام على المستوى العقدي والشرعي، والفقهي والأحكام الشرعية، وعلى المستوى الاجتماعي والمالي والاقتصادي والسياسي والحضاري والأخلاقي والثقافي والدعوي . . . ولذلك قال صلى الله عليه وآله وسلم :"وإني تركت فيكم ما لن تضلوا بعده إن اعتصمتم به كتاب الله"¹، وقال أيضاً : "فعليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين عضوا عليها بالنواجذ"²

 أولاً : القرآن الكريم، ويتألف من 6236 آية . وهو الأصل الأول الذي تتفرع عنه بقية المصادر¹.

 ثانياً: حفظ النفس، وهي ذات الإنسان، وهي المقصودة بذاتها في الايجاد وفي الحفظ والرعاية .

 5- المشقة تجلب التيسير .

 بذلك يعتبر الموقّع عن الله تعالى، لأنه ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِيَّاهُ﴾ يوسف/40، حيث قال ابن القيم الجوزية : "أول من قام بهذا المنصب الشريف سيد المرسلين وإمام المتقين وخاتم النبيين عبد الله ورسوله، وأمينه على وحيه، وسفيره بينه وبين عباده، فكان يفتي عن الله بوحيه المبين . فكانت فتاويه جوامع الأحكام، ومشتملة على فصل الخطاب، وهي في وجوب اتباعها وتحكيمها والتحاكم إليها ثانية الكتاب، وليس لأحد من المسلمين العدول عنها ما وجد إليها سبيلاًَ"¹.

 أما المكثرون من الفتيا فهم سبعة : عمر بن الخطاب، علي بن أبي طالب، عبد الله بن مسعود، عائشة أم المؤمنين، زيد بن ثابت، عبد الله بن عباس وعبد الله بن عمر¹. وكان المفتون من الصحابة قدوة الأمة ومنارها، وكانوا يتورعون عن الفتيا إلا إذا تعينت عليهم . وهذا المنهج أثر في كثير من التابعين وأتباعهم، حيث كانوا يكرهون التسرع في الفتيا مخافة الزلل، وحتى لا يكونوا جسراً يعبر عليه المستفتي إلى أهوائه . قال ابن القيم "كان التابعون يكرهون التسرع في الفتوى، ويود كل واحد منهم أن يكفيه إياها غيره، فإذا رأى أنها قد تعينت عليه بذل اجتهاده في معرفة حكمها من الكتاب والسنة، أو قول الخلفاء الراشدين، ثم أفتى به"².

 الشروط العلمية للمفتي المجتهد :

 ثالثاً: معرفة الإجماع، حيث اشترطوا أن يكون عالماً بأقوال الفقهاء من الصحابة والتابعين ومَنْ بعدهم، وبما أجمعوا عليه، وما اختلفوا فيه، لكي لا يجتهد في مسألة وقع الإجماع عليها .

 بتحصيل هذه العلوم أو بعضها، فقد درج في هذا العصر على ضبط الفتاوى الشرعية من خلال المجامع الفقهية والشرعية، والتي يجتمع فيها عدد من العلماء أصحاب الاختصاص في معظم العلوم الشرعية، من أجل دراسة أي قضية شرعية، أو فقهية، أو طبية، أو اقتصادية، أو اجتماعية، ليصار بعد دراستها، بشكل مستفيض من المجمع، إلى إصدار فتوى شرعية بذلك .

 على إصدار الفتاوى في أخطر المسائل المتعلقة بواقع الأمة الإسلامية، في المجال العقدي والاقتصادي والسياسي والاجتماعي والجهادي، الأمر الذي ساعد على نشوء ظاهرة التطرف في عالمنا الإسلامي، هذا التطرف الذي يستند إلى هذه الفوضى في الفتاوى، حيث يُكفر الغير، وتُهدر الدماء، ويُذبح الآخر . وعن هذه الفتنة يبين لنا الرسول صلى الله عليه وآله وسلم بقوله : "لا تقوم الساعة حتى يكثر الهرج، قالوا : وما الهرج يا رسول الله؟ قال : القتل القتل"¹. وعن دور الرويبضة في الفتنة يقول صلى الله عليه وآله وسلم : "إن أمام الدجال سنون خداعات يُكذب فيها الصادق ويُصدق فيها الكاذب، ويُخوّنَ فيها الأمين ويؤتمن فيها الخائن، ويتكلم فيها الرويبضة"، الحديث أخرجه أحمد وأبو يعلى والبزار، وسنده جيد، ومثله لابن ماجة، "قيل وما الرويبضة؟ قال : الرجل التافه يتكلم في أمر العامة"².

 ثالثاً : إن معرفة مصادر التشريع الإسلامي، وتحديد مقاصد الشريعة الإسلامية، وتقعيد القواعد الأصولية الفقهية والشرعية التي تساعد العلماء على استنباط الأحكام الشرعية من مظانها، هي من نتاج بشري.

 ولا تزال، وإن ضبط الفتاوى ضمن المجامع الشرعية والفقهية من الأهمية بمكان، لأنها تحصن الفتوى من الخطأ والزلل، وتعصم الأمة من الفتنة والفوضى .

 الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا﴾¹. . . ﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى، إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحَى﴾²، وصل إلينا بالتواتر، فإن الكفر هو عدم التصديق بكل ما جاء به رسول صلى الله عليه وآله وسلم، أو بشيء مما جاء به، وعلى هذا الأساس فالذي يتولى غير سبيل المؤمنين ويدعو إلى عقيدة تخالف الإسلام عقيدة وعبادة وشريعة وهو يعتقد بها يعتبر من المرتدين إن كان من المسلمين . . . وتقسم الردة إلى ثلاثة أقسام :

 الردة الاعتقادية :

 التحذير من التكفير لدى أئمة الدين :

 رابعاً: وقال القاضي أبو الفضل عياض في مسألة التكفير : ذهب أبو المعالي رحمه الله في أجوبته لأبي محمد عبد الحق، وكان سأله عن المسألة فاعتذر له بأن الغلط فيها يصعب، لأن إدخال كافر في الملة وإخراج مسلم عنها عظيم في الدين، وقال غيرهما من المحققين: "الذي يجب الاحتراز من التكفير في أهل التأويل، فإن استباحة دماء المصلين الموحدين خطر، والخطأ في ترك ألف كافر أهون من الخطأ في سفك دم مسلم واحد"، وقد قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : "فإذا قالوها يعني الشهادة عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحقها، وحسابهم على الله . فالعصمة مقطوع بها مع الشهادة، ولا ترفع ويستباح خلافها إلا بقاطع، ولا قاطع من شرع ولا قياس عليه"¹.

 سادساً: وقال القاضي الشوكاني : "اعلم أن الحكم على الرجل المسلم بخروجه عن دين الإسلام ودخوله في الكفر لا ينبغي لمسلم يؤمن بالله واليوم الآخر أن يقدم عليه إلا ببرهان أوضح من شمس النهار، فإنه قد ثبت في الأحاديث المروية من طريق جماعة من الصحابة أن من قال لأخيه يا كافر فقد باء بها أحدهما . . . وأورد عدداً من الأحاديث، ثم قال : ففي هذه الأحاديث وما ورد موردها أعظم زاجر وأكبر واعظ عن التسرع في التكفير"¹.

 نكاح مسلمة ولا تجري عليه أحكام المسلمين، لا في حياته ولا بعد مماته . . . ثم إن تلك المسائل التي يفتي فيها بتكفير هؤلاء القوم في غاية الدقة والغموض، لكثرة شبهها واختلاف قرائنها وتفاوت دواعيها . والاستقصاء في معرفة الخطأ من سائر صنوف وجوهه، والاطلاع على حقائق التأويل وشرائطه، ومعرفة الألفاظ المحتملة للتأويل وغير المحتملة . . . يستدعي معرفة جميع طرق أهل اللسان من سائر قبائل العرب في حقائقها ومجازاتها واستعاراتها، ومعرفة دقائق التوحيد وغوامضه، إلى غير ذلك مما هو متعذر جداً على أكابر علماء عصرنا فضلاً عن غيرهم . وإذا كان الإنسان يعجز عن تحرير معتقده في عبارة، فكيف يحرر اعتقاد غيره من عبارته؟! فما بقي الحكم في التكفير إلا لمن صرح بالكفر واختاره ديناً وجحد الشهادتين وخرج من دين الإسلام جملة، وهذا نادر وقوعه، فالأدب الوقوف عن تكفير أهل الأهواء والبدع"¹.

  في كثير من مسائل الفتيا والقضاء باجتهاده، يكن أيضاً مثاباً من جهة اجتهاده الموافق لطاعة الله . . . فلهذا يوجد أئمة من أهل العلم والدين المنتسبين إلى الفقه والزهد يذمون البدع المخالفة للكتاب والسنة في الاعتقادات والأعمال، من أهل الكلام والرأي والتصوف ونحوهم، وإن كان في أولئك من هو مجتهد له أجر اجتهاده وخطؤه مغفور له"¹.

 بتكفيره إلا بأحد أمرين :

 الكفر الصريح والكفر الاستلزامي . . . أحياناً يقول الإنسان كلاماً أو يفعل فعلاً ليس صريحاً في الكفر ولكن يلزم منه ويترتب عليه الكفر، فهل نحاسبه على لازم كلامه وفعله أم نحاسبه على صريح كلامه وفعله؟ بعض علماء أهل السنة -وخاصة علماء ما وراء النهرين- يكفرونه على ما يلزم من كلامه، ولكن المحققين من علماء السنة وجمهور السلف والخلف يقولون : إن لازم المذهب ليس بمذهب، وعلى ذلك جرت تطبيقاتهم، فما يلزم من قول المسلم أو من فعله إن لم يكن صريحاً في الكفر - ولو كان يؤدي إليه- لا يكفرونه عليه، وليس معنى ذلك السكوت على ذلك القول أو الفعل، بل يغلظ عليه ويُعاقب ويبيَّن له خطر كلامه ولكن لا يطلق عليه حكم التكفير .

 الضابط الخامس : وهو ضابط مهم ويحتاج إلى انتباه وتفّهم، وهو التفريق بين المقالة والقائل، وهذا الضابط أيضاً ليس على إطلاقه، إنما فيما يعذر المسلم بجهله، أو فيما يشتبه عليه دليله . وللإمام ابن الهمام كلام في هذا الضابط نقله عنه ملا علي القاري، وأقره عليه . . . وهو في معرض الكلام عن تكفير أهل الأهواء، حيث قال : "اعلم أن الحكم في كفر من ذكرناه من أهل الأهواء مع ما ثبت عن أبي حنيفة رحمه الله والشافعي رحمه الله من عدم تكفير أهل القبلة من المبتدعة كلهم : محمله أن ذلك المعتقد في نفسه كفر، فالقائل به قائل بما هو كفر وإن لم يكفر"¹. . . وفي منهاج السنة : "ولا يلزم إذا كان القول كفراً أن يكفر كل من قاله مع الجهل والتأويل"².

 فيقول الشاهد : يقول كذا، ويفعل كذا¹ . . . ويفصل الأئمة هذه المسألة من خلال التالي :

 بل يعرض عليه الإسلام فإن قبل تُرك وإلا يتحتم قتله حالاً¹.

 المصادر والمراجع

 9- الجامع لأحكام القرآن، الإمام محمد بن أحمد القرطبي، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1952 .

 19- الفتاوى الكبرى، الإمام تقي الدين أحمد بن تيمية، دار العلم، بيروت، 1987 .

 حكم الردة عن الإسلام والعلاقة بينه وبين مسألة الحرية الدينية رؤية شيعية

 "السيداو" التي عرفت باتفاقية "القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة" وكانت قد صدرت عام 1979م وقد أصبحت سارية المفعول في 3/2/1981 ..اتفاقية حقوق الطفل 1989, ثم مقررات مؤتمر بكين للمرأة سنة 1995م وغيرها... 

 العالمين العربي والإسلامي وما يرتبط بها من مؤسسات دينية ومجامع فقهية , فضلاً عن المؤسسات الأهلية والأفراد.

 الثالثة - تغيير المعتقد لغير المسلمين خصوصاً.

 وباستبعاد البحث الذي يتعرض لتضمن عنوان تغيير المعتقد للردة والذي تحدثنا عنه قبل قليل في الجهتين الأولى والثالثة, وتبعاً لسياق برنامج سلسلة الندوات التي نتحدث فيها نكتفي من هذا الوجه بما قدمناه عن الجهتين الأولى والثالثة, ونترك التفصيل فيه إلى مقام آخر ليبقى أمامنا النظر إلى الردة كمصطلح فقهي وإلى تغيير المسلم معتقده بمعناه العام فنكون أمام إما التطابق أو التغاير وهما محور إشكالية خاضعة للنقاش والإجتهاد، وبيان الأحكام المترتبة على ذلك خصوصاً لجهة علاقتهما بقضية الحرية الدينية.

 يتقدم المعنى الفقهي على الكلامي كونه أقرب للتبادر الذهني لما يترتب على الردة من أحكام تتعلق بنفس المرتد وبالمكلفين من حوله، ولأنَّ "الكلام" لا يرتب أثراً على المحيط ما دامت الردة في نفس المكلف - وإن قال الفقهاء بترتيبها الأثر عليه شخصياً وفي نفسه في مواضع سنتعرض لها. سأقتصر في هذه النقطة من البحث على بيان الرؤية الفقهية المتضمنة لبعض الإشارات الكلامية دون ما كان رؤية كلامية مستقلة.

 2- كتاب الصلاة: حكم تارك الصلاة مستحلاًً، الارتداد أثناء الأذان، قضاء ما فات المرتد قبل ارتداده وحينه.

 في الدستور والقوانين الإجرائية التنفيذية:

 المادة الثالثة عشرة:

 المادة الرابعة والعشرون:

 المادة الثامنة والثلاثون:

 تعرض المجمع للإفتاء في مورد بحثنا مرتين , الأولى مسألة القاديانية في دورته الثانية حيث قرر ما يلي:

 قرر ما يلي: 

 والثانية في الدورة التاسعة عشرة 2009 في ما يخص عنوان الحرية الدينية في الشريعة الإسلامية والذي خلص إلى ما يلي:

 منه باعتباره مرجعية إسلامية فقهية عامة.

 خامساً: وضع حدّ لإثارة البلبلة حول المسلمات والثوابت الإسلامية وزرع الشكوك فيما هو معلوم من الدين بالضرورة من داخل المجتمع الإسلامي لأن ذلك يشكل خطراً على الدين والمجتمع ويتأكد الردع عن هذه الأساليب المرفوضة التي يتذرع أصحابها بالحرية الدينية، وذلك حماية للمجتمع وأمنه الديني والفكري، ومنعاً لاستغلال ذلك من غير المسلمين.

 العمل، وسائر الحاجات التي تحصن الجيل من المؤثرات الإغرائية المادية وغيرها مما يستخدم لترويج الأفكار المناهضة لقيم الإسلام.

 الشخصية إلى مراجعة نقدية من المسلمين وغيرهم على خلفيات متعددة ومتباينة منذ تأسيس عصبة الأمم المتحدة¹ وانضمام الدول الإسلامية إليها تباعاً, وفي نفس السياق يأتي انضمام الدول الإسلامية إلى المنظمات الإقليمية والدولية الأخرى بما فيها منظمة المؤتمر الإسلامي.

 لأحد عمالقة الفقه والأصول فلم تعدم الحوزة من يأتي بعده ببرهة ليكسر هذه السطوة الشيخ الطوسي وإبن إدريس مثلاً ويمكن للمتتبع ملاحظة انعطافات حادة في مسار الأحكام الشرعية بين فترة وأخرى سواء بلحاظ تغيُّر تقويم الدليل أو بفعل تأثير المكان والزمان- حيث يتسع المقام- كما في مسألة طهارة الكتابي أو الطواف والصلاة خلف مقام ابراهيم عليه السلام في الحج. وهذا لايعني بحال من الأحوال أن هذه الانعطافة لا تلقى مواجهة قاسية من مدعي القداسة كما أسماهم الامام الخميني قدس سره , ولكن خلال الزمان الذي تستنفده الفتاوى الجديدة إذا صح التعبير من لحظة تقديمها من المجتهد في بحثه الخارج ومجلس المذاكرة ومجموعة البحث الفتوائي الخاصة به تكون قد تعرضت لمراجعة كافية لحسم أمره وإظهار رأيه حيث يجب عليه ذلك, وبالتالي تحَََََمُّلُ ما يرد عليه.

 بين السُنَّة والشيعة:

 جميعاً فضلاً عن كون نقل الحكم من بقائه على أصل الإسلام أو الكفر يحتاج إلى دليل.

 التفرقة بين الإسلام الكشفي والاعتباري ودخالته في مفهوم المرتد الفطري.

 مقاربة نقدية للنقاش في قضية الردة وارتباطه بقضية الحرية الدينية:

 الفقهي - الحقوقي تضييقاً وتوسيعاً ولوازم كل منها, ومحاولة بعضهم التفريق بين الردة وبين تغيير الدين بما يدفع الحاجة إلى تضييق مفهوم الردة أصلاً.

 الحرية بين منطومتي القيم الدينية والمادية

 الإحساس بجدوى بذل الجهد في التعريف، وهي أنّ التعريف إن لم يوضح حقيقة الظواهر والمفاهيم بحسب ما هي عليه في علم الله، فإنّه على الأقلّ يساعد على توضيح الصورة التي يحملها فرد أو جماعة حول فكرة من الأفكار أو موضوع من الموضوعات ويطلقون عليها أحكامهم. وما نحن بصدد تعريفه مفهومان هما: الحرية والقيم، والدين. أمّا البحث عن تعريف الحرية والقيم فسببه واضح، وأمّا البحث عن تعريف الدين في مثل هذه المداخلة فداعيه هو السؤال الآتي: هل من حقّ الدين ومن صلاحيّاته أن يكون مرجعاً لبيان القيم، أم أنّ القيم لها مرجعيّة أخرى تقع خارج جغرافيا الدين ودائرة عمله؟ ويختلف الجواب عن هذا السؤال باختلاف النظرة إلى الدين، والاختلاف في تعريفه.

 الأحرار وليست حرّية العبيد. ومن هنا، لا بد من البحث عن مفهوم آخر يمكن أن يدخل في محل بحثنا، فهل يمكن العثور على الحرية بمعناها المعاصر في ثنايا التشريعات والمواقف الإسلاميّة في العلوم المختلفة؟

 ويقول آخر: "على الرغم من أنّ الحرية قيمة من القيم القليلة التي أجمعت البشرية على الإيمان بها، إلا أنّ المشكلة الكبرى هي في الوصول إلى التعريف بالحرية إلى معنى واحد متفق عليه"¹.

 حق المرء أن يفعل كل ما تبيحه القوانين، فإذا كان لأحد الأهلين أن يفعل ما تحرّمه القوانين فقََدَ الحريةَ, وذلك لإمكان قيام الآخرين بمثل ما فعل"¹.

 بأنّ هذا الأمر أو ذاك مفروض عليها من الخارج، أو هو خيار داخلي نابع من الذات الإنسانية نفسها، فلا يشعر أحدنا مثلاً بأنّه ممنوع من الطيران إذا كرّر تجربة عباس بن فرناس وأصابه المصير نفسه، كما قرأنا جميعاً على مقاعد الدراسة.

 تعريف القيم:

 ويبدو مفهوم القيم أقلّ غموضاً من مفهوم الحرية، ولكن السؤال الأهم في ميدان القيم هو في المرجعية الصالحة لاستخراج القيم، وفي البحث حول الحرية وهل هي قيمة من القيم أم هي شيء آخر؟

 الحقيقة وهذا الإطار بحاجة إلى محتوى وإلى مضمون... وإذا جُرِّد هذا الإطار عن محتواه سوف يؤدّي إلى الويل والدمار، إلى الويل الذي تواجهه الحضارة الغربيّة اليوم التي صنعت للبشريّة كلّ وسائل الدمار, لأن الإطار بقي بلا محتوى بقي بلا مضمون..". .¹ الحرية إذاً وفق هذه الرؤية لا تعبّر عن قيمة مستقلة، وإن كانت ذات أهمية لا تنكر في الفكر الإسلامي الذي اعترف بالحرية في مجالات عدة سوف نشير إليها لاحقاً.

 القتل... والإرث، والمكاتبة، والتدبير... ومن خلال: "استقراء هذه التصرّفات ونحوها حصل لنا العلم بأنّ الشريعة قاصدةٌ بثّ الحرية بالمعنى الأوّل المقابل للعبودية"¹

 قد لا تختلف عن الحريات التي يدعو إليها أكثر دعاة الحرية تحرراً، فما من ميدان من ميادين السلوك الإنساني تنكر الشريعة حرية التصرّف الإنساني فيه بالكامل، ويكفي لإثبات ذلك تسريح الفكر في هذه الآيات:

 وَسَاءتْ مَصِيرًا﴾¹ حرية الإقامة، والتنقل ﴿هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا فَامْشُوا فِي مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا مِن رِّزْقِهِ وَإِلَيْهِ النُّشُور﴾2 حرية العمل والكسب.

 المذاهب والاتجاهات الفكرية محدودة بحدود منظومة القيم التي يسمح بها هذا الاتجاه أو ذاك ويتبنّاها، فلننتقل إلى البحث عن المرجعية الصالحة لاستخراج القيم في الإسلام والفكر الإسلامي.

 الصالحة لضبط حرية الإنسان، فالخلاف بين الإسلام وغيره ليس سوى في سعة هذا الدور وضيقه، وأما أصل صلاحية العقل الإنساني لاكتشاف القيم فهو محل قبولٍ وفقاً لقاعدة التطابق بين حكم العقل وحكم الشرع التي يقرها الفقه الإمامي ويعترف بها في مجال استنباط الأحكام الشرعية، وإن كانت هذه القاعدة تستحقّ مزيداً من النقاش والبحث في مجال أصول الفقه وفلسفته. وربما كان دور العقل في مجال اكتشاف الأحكام الشرعية أكثر فعالية لولا خشية فقهية ملحوظة من التورط في القياس. ولعله يصدق على الفقهاء أنهم تركوا كثيراً من تطبيقات الدليل العقلي خشية الوقوع في القياس كما تركوا كثيراً من الكسب الحلال خشية الوقوع في الربا. 

 الكريم ذلك بقوله: ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾¹. يستفاد من هذه الآية أن الله لما عزم على خلق الإنسان إنما فعل ذلك لأجل هدف وغاية يريدها من الإنسان ألا وهي الخلافة، أو حمل الأمانة كما يصورها لنا القرآن في آية أخرى حيث يقول سبحانه: ﴿إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا﴾². إذاً الإنسان لم يلق به على هذا الكوكب من حيث لا يعلم، ولم يبصر طريقه صدفة ثم شرع في السير إلى حيث لا يعلم³ بل خلق لهدف واضح وقبل تحمّل الأمانة بحسب ما أوتي في عالم التكوين من مواهب وقدرات سمحت له بتحمل الأمانة، والقيام بأعبائها، ولم يترك سدى حتى تفاجئه ساعة الحساب، بل تواترت إليه الرسل والأنبياء ليثيروا دفائن ما كمن في عقله وليستأدوه ميثاق الفطرة التي فطر عليها، كما في المروي عن علي عليه السلام. وهذا يفتح الباب في وجه الضابط الثاني وهو المسؤولية.

 وذلك أنه عندما يخلق الإنسان من أجل هدف وغاية ويتقبل القيام بأعباء تلك الغاية تحمل الأمين للأمانة، ويسمح له ما وهب من قدرة بالقيام بأعباء هذه الأمانة إن وفى ولم يقصر، فلا شك في كونه مسؤولاً. وتؤسس لهذا العنصر مضافاً إلى هذا التحليل بعض النصوص الدينية من القرآن والسنة، أما من القرآن فقوله تعالى: ﴿وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَأَوْفُواْ بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْؤُولاً﴾¹ ويليها في السورة نفسها قوله تعالى: ﴿إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولـئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً﴾² وكذلك قوله تعالى:﴿وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ﴾³ إلى غير ذلك من الآيات التي يمكن استفادة هذا المعنى منها. وأمّا من السنة فمن ذلك قول أمير المؤمنين عليه السلام: "... اتقوا الله في عباده وبلاده، فإنكم مسؤولون حتى عن البقاع والبهائم.."⁴. والمسؤولية الإنسانية هي مسؤولية تجاه الله المستخلِف أولاً وعن الإنسان الشريك المعادل في الإنسانية عن كل ما أعطاه الله للإنسان في حياته الاجتماعية. وهذا ما يعبّر عنه الشهيد الصدر أحسن تعبير عندما يقول إن إضافة الله إلى التركيبة المكونة للمجتمع ليست مجرّد إضافة عددية وإنما هي إضافة نوعية: "بل إنّ هذه الإضافة تحدث تغييراً نوعياً في بنية العلاقة الاجتماعيّة وفي تركيب الأطراف الثلاثة الأخرى نفسها.

 من هنا ليس هذا مجرّد عمليّة جمع ثلاثة زائد واحد، بل هذا الواحد الذي يضاف إلى الثلاثة سوف يعطي للثلاثة روحاً أخرى ومفهوماً آخر، سوف يحدث تغييراً أساسيا في بنية هذه العلاقة ذات الأطراف الأربعة كما رأينا، إذاً يعود الإنسان مع أخيه الإنسان مجرد شركاء في حمل هذه الأمانة والاستخلاف وتعود الطبيعة بكل ما فيها من ثروات وبكل ما عليها ومن عليها مجرّد أمانة لا بدّ من رعاية واجبها وأداء حقّها. هذا الطرف الرابع هو في الحقيقة مغيّر نوعي لتركيب العلاقة بين الأطراف الأربعة"¹. والإنسان الآخر من وجهة نظر الإسلام ليس مشروع استغلال أو استفادة بل هو مشروع بر² وتواصل³ وتراحم ومودة²⁹. 

 والظلم، الإيثار والإثرة، الصدق والكذب، الوفاء والغدر... وعليها يقاس ما سواها.

 الحرية في الجمهورية الإسلامية

 التي هي على صلة بموضوع الحرية حتى أطبقها في المرحلة الثانية على الموضوع الإيراني.

 المقاربة التي أريد أن أقدمها للحرية هي خارج الإشكال الذي له علاقة بالفكر الغربي والفكر الإسلامي يعني هي مقاربة عقلائية.

 لم يكن هناك قوة مزاحمة تمنع الإنسان، ليس على سبيل الاستحالة ولكن على سبيل الفعل من الوصول إلى ما يبتغيه من حرية، لا يكون عندئذٍ الفعل المتوخى هو فعل حر، يعني الشيء الذي أفعله من تلقاء ذاتي، أفعله بكل بساطة وعفوية لا أقدر أن أصفه بأنه فعل حر بالمعنى الفلسفي والاجتماعي، يمكن تسميته بالمعنى البيولوجي أو بالمعنى التقليدي السائد، يعني أن أحرك يدي بأي اتجاه أريد، ليس بالضرورة أن ندرج هذا الفعل ضمن أفعال الحرية التي نبحث عنها على خلفية فلسفية واجتماعية.

 المقصود بالحرية التكوينية: "هو أن الإنسان موجود حر بالخليقة وبالتكوين"، بينما المقصود بالحرية التشريعية: "هو أن الإنسان من خلال إرادته، من خلال تأملاته، من خلال أفعاله يلتفت إلى أن هناك حقاً يجب عليه أن يحصل عليه وهناك تكليفاً يجب عليه أن يقوم به. الإنسان عندما يتحرك على خلفية الحق المكتسب الذي يريد أن يصل إليه، يكون حينها يتكلم على مستوى الذات، ولكن حينما يتحرك على خلفية التكليف يكون يتكلم على مستوى الآخر.

 مع مقولة الحرية وفطرية الحرية التي خلق الله الإنسان على أساسها.

 الحرية، لأنه بمقدار ما هي تنطوي على "نعمية" (إذا صح التعبير) وبين مزدوجين هي تنطوي على "لائية" (إذا صح التعبير) وبين مزدوجين. لماذا؟ لأن الإنسان يختار بنفسه ومن تلقاء ذاته أن يكون عبداً لله عزّ وجلّ، والحرية المعطاة للإنسان هنا، هي حرية مقرونة لمصلحته لأن الإنسان من دون الله كمن يطالب بحرية الرضيع من أمه، يعني كم أن هناك من مصلحة عند الرضيع أن يكون متحرراً من الرعاية التي تعطيه إيّاها أمه، على هذا الأساس الحرية تهدف، بحسب الفهم الديني للقوة، يعني أكون حراً حتى أكون قوياً، والعلاقة بالله سبحانه وتعالى، هي مصدر قوة للإنسان المؤمن.

 مصيره، وهو الذي يحدد خياراته. الآن الإشكالات التي تثار على موضوع الحرية في إيران هي إما أن تكون من الإشكالات التي تثار على موضوع الحرية في الإسلام بشكل عام، يعني هناك شيء الإيرانيون أتوا به إسلامياً ويطبقونه بشكل صحيح، فيأتي الغربيون ويهاجمون نموذج الحرية في إيران بما هو مصداق للفعل الإسلامي للحرية، ومرة ثانية تكون المقاربة ليست غربية، فيأتي بعض الإسلاميين أو بعض العرب ويحاكمون موضوع الحرية في إيران وفق معيارية إسلامية يعني بمعنى حتى هذه الحرية أو إشكاليات الحرية لا يمكن مقاربتها أو ليست مستمدة بالكامل من الفهم الإسلامي للحرية.

 الإسلام، فهو حالة ليست بالضرورة مختصة بالمسلمين، ففي إيران وعلى مستوى العنوان العام هناك حريتان أساسيتان:

  مدى 25 سنة. ولكن متى تنكمش الحرية في إيران؟ عندما يتم الخوض في مسألتين، إما مسألة الدم وإما مسألة تهديد أركان النظام.

 أخلاقية ومتعلقة بحريتي الشخصية التي أنا قررتها، وهذا العامل موجود بقوة في إيران. صحيح أن هناك تداخلاً بين ما هو تشريعي قانوني وما هو أخلاقي، لكن العامل الأخلاقي النابع من إرادة حرة في الالتزام الديني، يؤدي إلى بلورة مفهوم من الحرية يختلف إلى حدٍ كبير عما هو سائد في الدول الغربية. فكما هو معلوم، إذا انقطعت الكهرباء لخمس دقائق في مجتمع من المجتمعات الغربية فإنه يتحول إلى غابة.

 النقطة الثالثة والأخيرة: في إيران هناك فرق بين الالتزام والإلزام، فالالتزام حالة طوعيّة وتتجلى بشكل جماعي، وهذا ذروة الحرية لأنه لا أحد يُلزمني، بل أنا ألُزم نفسي بهذا الخط وهذا الخيار وهذه الدولة. في حين حالة الإلزام هي عبارة عن فرض وقهر. في إيران لو لم يكن هناك حرية لدى الناس للالتزام بخيار الدولة الإسلامية، بالتأكيد لما كان هناك من إمكانية لاستمرار هذا النظام، يعني عندما يقرر الشعب الإيراني أن يكون حراً ومتحرراً من الدولة الإسلامية، لن يكون هناك دولة إسلامية.